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樊浩:“伦理”话语体系及其中国密码

时间:2021-01-29 16:23 点击:
  〔摘要〕“伦理”是中国文化最具标识性的基本话语之一,既不能与“道德”循环互释,也不能与“ethic”直接对话,否则将导致意义肢解甚至文化殖民,必须在话语体系及其辩证运动中才能倾听到其文化脉动。“伦理”话语是由“伦”—“理”—居“伦”由“理”—伦理世界四要素构成的话语体系。“伦”是“国—家”文明的特殊话语,是具有终极关怀意义、世俗而超越的伦理实体。“理”是“伦”之“理”,它不是西方式的认知理性,而是中国式的良知理性;在文化形态上,它不是理性主义,也不是情感主义,而是中国式的情理主义。“居‘伦’由‘理’”是“伦”—“理”关系的文化原理和文化规律,其要义是从“伦”的家园出发,行“理”之达道。“伦理世界”既是由“伦理”话语及其传统所创造的一种特殊世界观即“伦理世界观”,也是其追求的终极理想。“伦理”话语及其体系,携带特殊的中国文化密码,体现中国文化的特殊精神气质,也具有特殊的文明史地位。
 
  每个民族都有一些携带自身生命密码的基本话语,它们是话语体系和价值体系的元概念或元理念,通往民族文化的根脉,编织或参与编织民族的文化基因,成为文明的重要染色体。世界多样性要求诸文明必须借助对话寻找前行的参照,在互镜中获得生生不息的活力,但在文明对话中也总是潜藏着某种错位和风险:一方面,乐此不疲地在异质文化中寻找可以互释的相近话语或所谓域外知音;另一方面,由于它们在文化体系中的地位不同,即便脸谱酷似,其蕴含的文化意义也会有天壤之别,于是便导致文明对话中可怕而可悲的意义错位与价值异化。
 
  “伦理”,是中国文化最具标识性的基本话语之一,具有特殊的文化基因和文明染色体意义。新的挑战在于,到底如何倾听来自“伦理”的文化天籁?以往的研究,或是局限于知识考古,或是与“道德”相互诠释,或是与西方的ethic简单互镜,于是难以把握这一基本话语的中国密码,甚至导致意义肢解和文化殖民。为此,必须探索一种在概念体系及其辩证运动中把握基本话语的理念和方法。中国文化的“伦理”是由四个结构形成的话语体系:“伦”—“理”—居“伦”由“理”—“伦理世界”。具体地说,“伦”的实体、“理”的良知、居“伦”由“理”的“伦—理”规律、“伦理”世界观及其所造就的伦理世界。由此,才能倾听到来自文明深处“伦理”的文化脉动,把握其特殊的精神气质和文明史地位。
 
一、“伦”:“国—家”文明的伦理实体  
 
  在中国话语中,“伦”是解释而不被解释的基本概念之一,很难在异质文化中找到完全对应的话语,如果一定要将它表述为英语,那最明智的策略就是音译为“Lun”。一言概之,“伦”是具有世俗终极关怀意义、入世而超越的实体,是“国—家”文明路径和文明体系中伦理实体的中国话语。
 
  (一)“合”与“分”的实体
 
  “伦”有三种诠释方法,即知识考古、字意溯源、义理隐喻。因其是基本话语,必须将三种方法结合才能把握其文化真谛。
 
  在中国文化中,“伦”是一个形声字,也是一个会意字,从“人”从“侖”。《说文解字》曰:“仑(侖),思也,从亼从册。” 著名社会学家潘光旦先生曾用文字考古的方法诠释“伦”:思想需要条理,“册”指条理之分,“亼”指条理之合。其实,《说文解字》所说的“思”可能不只是思想,孟子曰“心之官则思”(《孟子·告子上》),“思”既是思想,也是黑格尔所说的精神;“侖”也可能不只指“条理”,而是揭示人的世界包括精神世界和生活世界的两个根本规律,即“合”与“分”。准确地说,“伦”作为人的世界和人的精神的实体,其哲学精髓既不是“合”,也不是“分”,而是由“亼”的“合”与“册”的“分”的统一所构成的“侖”的实体。换言之,秩序与区分构成“伦”的哲学要义。
 
  中国学界已经习惯于在知识考古中以“辈”释“伦”。东汉许慎《说文解字》曰:“伦,辈也。”清段玉裁注释曰:“军发车百两为辈。引伸之,同类之次曰辈。”(《说文解字注》)“伦”,即“辈”即“类”。以“辈”训“伦”的要义是什么?日常生活中的“辈分”一词有助于对它的诠释。“辈”或“辈分”的基本含义是指个体在血缘关系中所处的自然伦理地位,“辈”是一代人的生命节律,是生命之树的基本单元。同一辈人处于同一伦理地位,与不同辈的血缘群体之间有不同的权利义务关系。同代人之间的血缘关系与血缘地位为“辈”,由此产生的权利义务则是所谓“分”,“辈”与“分”也就是所谓“伦”与“理”。
 
  “伦”的实体意义在“姓名”文化中得到直接而深刻的体现。姓与名的关系,也许在任何文化中都能演绎“伦”的实体性以及个体性的人与实体性的“伦”的关系,但中国传统中的“姓名”具有与西方不同的伦理气蕴。姓名一般由“姓”和“名”两个结构组成,众所周知,中国人在20世纪50年代之前的姓名基本上都是三个符号构成:姓、辈、名,“姓”即家族血缘实体的共同符号,“辈”标示个体在家族血缘关系的绵延和庞大复杂的家族血缘关系中所处的位序即“辈分”,“名”即个体拥有的独特符号。
 
  最重要的是作为家族自然伦理实体的共同血缘符号的“姓”,在中国它是first name,在西方它是second name。first name、second name相当意义上表征血缘关系在文化中的不同地位,以及个体本位与实体本位的不同伦理取向,因而是两种文明传统的演绎。以姓作为first name显然是实体本位,反之则是个体本位,姓即血缘共同体的符号对中国人来说是最重要的。每一个人的名中有一个代表同辈人共同伦理地位即“辈”分的符号,一般说来它是姓名的中间那个字。走遍天涯海角,茫茫人海之中,有了姓和辈的符号,伦理关系便一目了然。最后一个字才是真正意义上的作为个体独特符号的“名”。这样,个体不仅具有家族血缘实体的家园,而且清楚显示在家族生命绵延中的地位,论“字”排辈,这便是所谓伦理认同。姓及其辈从纵横两个纬度将个体在家族共同体中的地位清晰地表达和呈现出来,形成合与分的伦理实体。这种传统自20世纪后半叶开始衰退,到独生子女时代基本消失。
 
  由此,以“合”与“分”释“伦”,以“辈”训“伦”,便赋予“伦”以生命和生命共同体的意义,因而也与黑格尔所说的“伦理实体”更相近,但更具有生命共同体和血缘本位的意义。
 
  (二)无上帝的终极关怀,有温度的“道”和“逻各斯”
 
  在中国文化中,“伦”的最大魅力在于,它不仅是人的实体,而且是终极实体;不仅是终极实体,而且是世俗终极实体;不仅是世俗终极实体,而且是终极关怀,是既世俗又具有超越意义的终极实体和终极关怀。
 
  “伦”不是古希腊的“逻各斯”,但具有逻各斯的那种必然性力量,它是个体行为的不可动摇的出发点和根据地;“伦”不是希伯来文化中的上帝,但却具有上帝所内在的那种终极关怀意义,家庭及其扩大而成的家族,是自然的“伦”的实体或人的天然的共体,但与西方文化不同,这一天然的共同体是人的世俗终极关怀,中国文化中的许多伦理要求如孝和慈,都具有终极关怀的超越意义;“伦”也不是中国文化中的“道”,“伦”之于“道”更具有一种实体性的温度,在中国人的哲学直觉和文化感知中,“道”与“逻各斯”一样存在于彼岸,而“伦”无论天伦还是人伦都存在于此岸,在日常生活世界中可触可摸,不断被体验和确证。要之,“伦”具有“逻各斯”和“道”的必然性但又携带生命和生活的温度;“伦”具有“上帝”的终极关怀意义但又存在于此岸,“世俗而超越的实体”就是“伦”的中国密码及其普遍文明意义。
 
  有人曾经将“伦”隐喻为一个石子扔进水里所形成的涟漪,这一哲学想象可能更接近伦理的文化本性,也具有一定的学术根据。《诗经·伐檀》曰:“河水清且沦漪。”东汉刘熙在《释名》中释“沦”曰:“伦也;水文相次有伦理也。”“沦”与“伦”相通,“沦”即“水文相次有伦理”,这种“伦理”即“沦漪”或“涟漪”。涟漪如何演绎伦理?石头扔进水里所形成涟漪的那个元点,即生命的根源,它形成生命的血脉,整个涟漪即所谓“伦”,在日常生活中这个“伦”即是作为家庭符号的“姓”;涟漪中的每颗水滴就是个体以及作为个体符号的“名”;每颗水滴与整个涟漪的关系即“伦”的关系。“伦”的关系不只是与彼此相连的水滴之间的关系,甚至不只是与涟漪根源的关系,而是与整个涟漪的实体性关系。每一颗水滴只有在涟漪中才能找到自己的位置即所谓伦理地位或“辈分”,也只有在整个涟漪中才有生命力,由这样的涟漪或“沦漪”出发便可以慎终追远,回到家园,也回归实体,获得实体性的终极关怀。
 
  在这个意义上可以说,“伦”是没有人格化的在此岸世界存在的上帝;“伦”是人和自己的公共本质的必然性关系并携带生命体温的“道”和“逻各斯”。中国人在生活世界和精神世界的关怀,往往首先到家族中寻找,其次到由以家庭血缘关系为范型的社会关系中寻找,终极关怀存在于世俗的此岸,而不是宗教的终极实体的彼岸,因而是“世俗终极关怀”的实体。在由姓和辈所规定的合与分的实体性关系中,个体也完成了由自然存在向伦理存在、由自然人向伦理人的超越,这种超越是在世俗伦理实体中而不是在人和上帝的终极实体关系中完成,因而是“世俗而超越”。
 
  (三)“国—家”文明的独特话语与独特传统
 
  理解“伦”和“伦理”话语的关键是关于家庭与伦、伦理的关系。可以说,离开家庭,就不可能真正理解中国文化的“伦”和“伦理”的话语及其传统,准确把握这一问题的要义是:伦和伦理是“国—家”文明的独特话语和特殊传统。
 
  任何文化传统的基本话语都诞生于特殊的文化生态并且与该民族的文明史相互诠释,是民族话语体系中的基本构造。无须仔细考察便可以发现,“伦理”与ethic在中西方文明的开端便有完全不同的地位,虽然它们都与德性或道德相关。在《尼各马科伦理学》的开篇亚里士多德便说,有两种德性,一是伦理的德性,一是理智的德性,他反复论证的命题是:理智的德性高于伦理的德性。在西方文化中,伦理原初是一种风俗习惯,后来扩展为在共同体生活中个体自发生成的那些品质气质,它们未经过理智的反思,因而不具有普遍性和无条件的合理性。然而在孟子那里,“教以人伦”或伦理的建构却是超越“类于禽兽”的终极忧患的必由之路,人伦和伦理具有与基督教文化中获得拯救类似的终极意义。由此也可以解释,为何从古希腊、古罗马到近现代西方,伦理的话语总是时隐时现,而在中国人的话语体系和生活世界中,伦理一如既往地具有基础性地位,人伦丧失、乱伦是比任何道德问题都更加不可拯救的“原罪”。凡此种种,根源在于文明的开端中西方就具有迥然不同的文明路径,“伦理”与ethic是两种不同文明路向和文明体系中的两个同行异情的话语。
 
  文化人类学表明,人类文明的基因密码虽然在远古时代便开始孕生,但最大秘密隐藏于人类文明史的首次也是最重要的转型即由原始社会向文明社会的过渡的不同路径之中。原始社会是迄今为止人类经历的最漫长也是最难自知、但却对文明史影响最具基因意义的一种文明形态。人类社会发展史、人类文明史应当与人的生命发展史相一致。不同民族从原始社会向文明社会的过渡路径和过渡方式,对日后文明的发展具有基因遗传的意义,而以后的种种经历所积淀的往往只是一些获得性遗传。“伦”和“伦理”,便是中华民族“国—家”文明路径独特基因表达和文化话语。
 
  古希腊城邦由原始社会向文明社会的过渡,走过的是一条家国相分的道路,三次重大的改革,即提秀斯改革、梭伦改革、克里斯提尼改革的核心课题之一就是挣脱血缘纽带,以地域划分公民。古希腊最强盛的城邦斯巴达甚至更为彻底,小孩从诞生便与家庭分离,长大后只知城邦不知家庭。这便是所谓state文明,在此基础上生长出现代意义上的country。与之相反,中国则通过“西周维新”走上另一条路径,形成家国一体、由家及国的“国—家”文明。“国—家”文明成功继承并创造性地转化了人类在最漫长的原始社会所形成的血缘遗产,将血缘关系转化为家庭伦理实体,并以此为范型建构“国”,形成“国—家”文明,这便是西周维新的历史功绩,所谓“周虽旧邦,其命维新”。由此形成与country交相辉映的不同文明形态。
 
  “国家”是一个伦理气质浓郁的概念,传递三种伦理信息:“国—家”文明的准确表述是“家—国”文明,其要义是家国一体而不是西方式的家国相分;在家与国的关系中以家为本位因而是“由家及国”而不是由国及家;其最高理想是将“国”变成“家”。“伦”就是“国—家”文明路径和文明体系的特殊话语和特殊文化现象。西周维新,只是在制度上或体制上选择了家国一体、由家及国的文明路径并建构起相应的政治体制,周公制礼作乐,试图在文化和精神上完成这一历史任务,但并未建立一种系统和成熟的理论。以孔子为代表的儒家出色地完成了这一任务,建构了与“国—家”文明相匹配的理论体系,伦理道德就是这个理论体系的核心,伦与道、伦理与道德就是体现“国—家”文明规律及其文化要求的核心话语和核心价值。在这个意义上,儒家之所以成为中国文化的主流和正宗,就是因为他们出色地完成了中国文明、中国文化的最重要和最基本的课题,建构了与家国一体、由家及国的文明路径和文明道路相匹配的理论体系,完成了历史上中国“国—家”文明的第一个也是最重要的重大课题。“伦”或“伦理”之所以成为世俗终极关怀和世俗超越的实体,就在于其家国一体、由家及国的伦理规律,这一伦理规律的结构性话语就是所谓“天伦”与“人伦”。天伦是以家庭为核心的血缘伦理实体,人伦是由此扩充而成的社会伦理实体。不过,作为中国话语和中国理论,最重要的还不是这两个概念,而是它们之间关系的伦理规律:人伦本于天伦而立。
 
  孟子对中国文化最大的贡献是提出“五伦”说。“五伦”的精髓不是五种基本伦理关系本身,而是五种伦理关系对中国伦理和中国社会的范型意义,是由五种伦理关系所揭示的中国社会、中国文化的基本伦理规律。五伦之中,父子、兄弟是天伦,君臣、朋友是人伦,而夫妇则介于天人之间,是天伦与人伦相互转化的中介。其中,父子是君臣大而言之一切长幼尊卑关系的范型;兄弟是一切朋友关系的范型,它们之间存在所谓“乐观的紧张”,其典型表达就是所谓“四海之内皆兄弟”;然而夫妇关系却不能成为一切男女关系的范型,儒家认为,“男女居室,人之大伦”(《孟子·万章上》)。男女夫妇关系,关乎人类种族的绵延,关乎人类文明进步与否,因而中国伦理总是对此保持高度的警惕和高度的紧张,乃至宁可将其推到极致,所谓“男女授受不亲”。五伦的精髓和实质,就是“人伦本于天伦而立”,社会伦理关系以家庭伦理关系为范型,这便是家国一体、由家及国文明路径和文明体系的文化表达和伦理建构。
 
二、“伦”之“理”    
 
  (一)“伦理”之“理”是“伦”之“理”
 
  在中国话语中,“伦理”毋宁应该被解读为由“伦”与“理”两个环节构成的主谓结构的复合概念。“伦”是人或个体与自己的公共本质同一的实体,“理”是“伦”或“伦”的实体的原理、规律和天理,也是个体由“伦”所获得的良知良能即对于“伦”的知与行。“伦”之“理”不仅是“理”的中国话语,也是“伦理”的中国基因和中国文化密码。
 
  “伦”之“理”包含狭义与广义两个指谓。狭义的“伦”之“理”是也只是内在于“伦”的原理、规律,以及对于伦理的自觉和行动,其问题意识和文化参照是西方道德哲学的所谓“理性”之“理”。伦理之“理”不是思辨性的先验普遍的理性,而是植根于“伦”的实体、源自具体的“伦”的情境和“伦”的经验之“理”,由于它的“伦”的实体性前提及其生命本性,因而也是“天理”。广义的“伦”之“理”是指中国文化的“理”有其特殊的传统,它不仅首先是而且在语词上根源于“伦”之“理”,或者说中国文化的“理”一开始就是甚至只是“伦”之“理”或伦理之“理”,而不是基于西方科学传统的“物理”之“理”。“伦理”之“理”与“物理”之“理”代表伦理型文化和科学型文化中“理”的两种传统及其不同基因密码。
 
  “伦”之“理”话语方式基于中国特殊的哲学传统。中国哲学的宇宙人生观就如《周易·序卦》所说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所错。”从天地万物到天伦人伦的关系,最后生成伦理。对世界的把握方式是“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”(《易经·系辞下》)。“近取诸身,远取诸物”是一种“能近取譬”的思维方式,首先是“近取诸身”,然后才是“远取诸物”,从人之性认识物之性,再从物之性认识宇宙之性。
 
  “伦”之“理”或“伦理”之“理”,既是一种伦理思维或“伦”思维,也是一种哲学思维的特殊范式。作为一种伦理思维,它是基于“伦”、根于“伦”,以“伦”为现实性与合理性的“理”或思维方式;作为一种哲学范式,它是基于“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,“仰则观象于天,俯则观法于地”的形上预设,由“近取诸身”而“远取诸物”,并以“通神明之德,类万物之情”为目标和境界的“天人合一”的哲学范式。这种哲学范式在形上层面是人合于天,但在现实性上却是天合于人,通过尽己之性,尽人之性,尽物之性,赞天地化育的“己—人—物—天”的次第,最后达到“天人合一”之境。“天合于人”的精髓就是一种伦理思维,是一种伦理世界观,也是伦理型文化的哲学范式。
 
  (二)以“治玉”释“理”的文化信息
 
  关于“理”的知识考古最重要的文化解码,是为何将它训为“治玉”,其中传递了何种与中国伦理传统契合的义理信息,它如何成为一种为“伦”所专有并在日后扩展为普遍之“理”的概念?
 
  关于“理”的解释,中国学术研究中引用最多的是《说文解字》中的“理,治玉也。从玉,里声”。“理”如何与“玉”相关联?《战国策·秦策三》曰:“郑人谓玉未理者为璞”;《韩非子·和氏》曰:“王乃使人理其璞而得宝焉”。含玉的原石为璞,璞中求玉必须经过“治”的工夫,“璞”即未“治”之玉。“理者,治也”,《广韵·止韵》曰:“理,料理”。“治”与“理”互训,后来被赋予伦理和政治的意义。“治”既是“治天下”,也是“治身”,既与“理”相通,又与“伦”相通。《庄子·逍遥游》曰“子治天下”,成玄英疏:“治,谓理也”;《礼记·燕义》曰“与其教治”,孔颖达疏:“治,谓治身”;《太玄·玄文》曰:“人之大伦曰治”。知识考古有待义解释的延伸,重要的是以“治玉”训“理”与中国伦理传统的关系。“理”即将玉从璞中分离出来,“治玉必循其理”,“理”即规律,而“治”有“顺”即遵循之意。
 
  由此便提出一个哲学问题,“伦理”话语中的“理”在源头上与“玉”相通,到底传递何种文化信息?
 
  伦理本性上是普遍的东西,个体超越自己的个别性达到公共本质即伦理普遍性因何可能?如何可能?中国文化的信念是:人之初,性本善。在中国伦理思想史上,虽然存在性善性恶之争,但孟子提出性善的理论之后,性善论便成为中国伦理的主流。其实,中国伦理关于人性的最经典的表述是孔子的“性相近,习相远”。在中国传统文化的发展中,由“性相近”发展出孟子的性善论;由“习相远”衍生出荀子的性恶论。性善性恶之说都是从孔子的理论中演化出来的。到宋明理学,程朱提出“天命之性”与“气质之性”说,便终结了近两千年之久的人性之争,正如宋儒所说,如果这一学说早提出,那就不会有性善性恶之争了。
 
  孔子和宋明理学人性论的要义是什么?就隐藏于“理”的“治玉”诠释中。人是本始之“璞”,人性中的“善”是“璞”中之“玉”,得之必须经过“治”的工夫。以“治玉”说“理”,潜在两大“中国密码”。其一,对人性的尊重和信任。性善论与其说是一种认知,不如说是一种认同;与其说是一种知识,不如说是一种信念。与西方伦理不同,中国伦理及其传统建立在对人性的尊重与信任的基础上。其二,人性是“璞”,只是具有善的种子与可能,由性而善,由璞而玉必须经过“治”的工夫,于是中国伦理便由“治玉”延伸为“治身”,再延伸为“治天下”。
 
  人不是天使,所以需要道德;人不是魔鬼,所以可能有道德,这就是以“治玉”说“理”的形上根据。由此,治身修身便成为“大学之道”,即中国传统哲学建构伦理实体和道德主体的核心,“壹是皆以修身为本”(《大学》)。
 
  (三)良知理性
 
  “伦”之“理”因其是“理”,在现代话语中很容易被诠释为所谓“理性”。然而对中国文化而言,“理性”完全是一种舶来品,已经不知道它何时潜入中国并逐渐“婢作夫人”,但可以肯定现代文明已经为理性所浸淫,虽然人类已经吞下理性的太多苦果,但理性和理性主义依然在不知回头地高歌猛进。
 
  西方传统是将伦理道德作为理性,从苏格拉底的“知识就是美德”,到亚里士多德区分“伦理的德性”和“理智的德性”,已经奠定了理性主义的伦理基色。德国古典哲学中康德虽然“完全没有伦理的概念”,但并不妨碍他将道德归于理性,曰“实践理性”;黑格尔虽然在“绝对精神”的总体性话语和精神哲学的体系中讨论伦理道德问题,但所谓“精神现象”归根到底还是理性,正像他所申言的那样,理性是精神的居所,精神在这里展现自己。探讨“伦”之“理”的中国密码,必须将“理”与“理性”相区分。
 
  然而,由于“理性”已经在现代文明中建立了它的话语霸权和价值霸权,在话语体系和价值体系中具有某种坐标意义,对“伦”之“理”的诠释似乎已经离不开理性的参照。于是,如果一定要说“理”是某种理性,只能说它是一种“良知理性”。“良知理性”是杜维明先生提出并产生重大影响的话语和论域,不仅用来诠释中国伦理,而且以此诠释中国哲学和中国传统,可以说是关于中国伦理、中国哲学乃至中国文化的现代诠释的总体性话语之一,要义是将中国的良知理性与西方认知理性相区分,并由此进行两大传统之间的文明对话。
 
  仔细思考发现,“良知理性”的话语方式在与西方文化的对话交流中携带某种道家式的“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人间世》)的文化隐忍。它将作为中国伦理传统的标志性话语的“良知”与西方文化主流的“理性”概念相接,互镜互释,使中国传统成为西方文化所能理解和接受的概念。然而“良知理性”是一个偏正结构,“理性”是重心,只是以“良知”申言它是一种特殊的理性,于是在西方“理性”的强势话语下,“良知”只能屈就于一种解释和申辩的地位,而当这样做的时候,不仅话语体系的中国气派,而且理论体系和文化传统的中国气息便可能流失,至少稀释。但在全球化和现代化交织的双重背景下,在文化策略和文化战略方面又是一种必要而珍贵的努力,“良知理性”的国际性影响表明,它已经取得了一定程度的成功。其实,对“伦”之“理”的诠释完全可以抛开西方“理性”话语的拐棍,直接将它表达为“良知理性”中的“良知”。“良知”不仅是一种中国话语,而且是一如既往的中国传统。从孟子的良知良能说,到王阳明的“致良知”,其话语和理论贯穿整个中国哲学和中国伦理的历史发展,而且在现代文明中“良知”依然作为一种“心灵的惯习”,成为中国文化的深层结构。良知是对“伦”之“理”最有解释力和表达力的话语。《孟子·尽心上》曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”良知即“不虑而知”之“知”,它是一种“爱其亲”“敬其兄”的“伦”之“知”。
 
  良知是一种“伦”之知或伦理之知,与理性无关。在《传习录》中,王阳明对这种良知做了进一步阐释:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”“良知”即“自然”;“自然”于何?自然于“见父”“见兄”“见孺子入井”的伦理情境,或者说是出于与父、兄、孺子的那种伦理实体体验的本能之知。“伦”之“理”即出于“伦”的“天良”之“知”,是“伦”的“自然”之知,因而“不虑而知”。在中国话语中,“良”有本然、善等多种意义,“伦”之“理”就是出于“伦”的本能、“伦”的天良之“理”,因而“不虑而知”。
 
  因此“伦”之“理”在相当意义上不仅不是理性,不需要理性,而且如孟子所说的那样从根本上排斥理性,因为如果在“伦”之“理”中掺入理性的算计或权衡,那便不是“伦”之“理”的良知,而是西方式功利主义的理性。“伦”之“理”是良知,必须是良知,也只是良知。
 
  (四)情理主义
 
  “伦”之“理”的良知既不是西方式的理性主义,也不是西方式的情感主义,如果一定要将它归于某种理论形态,那就是中国式的情理主义。
 
  西方伦理思想史上长期存在理性主义与情感主义之争,理性主义是不可动摇的主流,近代古典形态就是占统治地位的康德、黑格尔的理性主义伦理学,但情感主义也一直未缺场,休谟的《人性论》以及《道德原理研究》奠定了西方近代情感主义伦理学的基调,在20世纪30年代,情感主义曾经成为英国最流行的元伦理,维特根斯坦、史蒂文森就是典型的代表,他们主张伦理道德是人的情感的表达,否认其科学性质,但最后走向相对主义。中国伦理传统从先秦到宋明乃至到现代,生成和延续的是一种情理主义的传统,“伦理”与“伦”之“理”就是情理主义传统及其理论形态的话语。
 
  社会学家早就发现,中国文化从一开始就选择了情感的道路,拒绝向纯粹理性方向发展,从哲学到诗歌都是如此。其实,中国之所以走上这条道路与“国—家”文明路径下伦理型文化的背景密切相关,而且中国所走的不是纯粹的情感主义,而是情理主义。情理主义的要义是由情而理,而所谓的“情”有实情和情感的双重含义。孔子对“三年之丧”的论证就是典型的情理主义。为父母守丧三年是自古以来中国最重要的伦理习俗和伦理制度之一,《论语·阳货》记载孔子的学生宰我曾对此提出质疑:“三年之丧,期已久矣。”“子曰:予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”在《论语》话语中,“不仁”是一种非常严厉的批评。孔子如何论证三年之丧的合理性?就是诉诸“子生三年,然后免于父母之怀”的生命与生活情理。子女诞生后父母怀抱三年,子女为父母守三年之丧,这是返本回报,因而是“天下之通丧也”。
 
  “伦”之“理”如何生成和表达?情理主义具有何种合理性与现实性?经典的中国话语和中国范式就是所谓“推”与“及”的伦理思维。孔子在《论语》中曾说“吾道一以贯之”,他的学生曾参将其一以贯之的“道”解释为“夫子之道,忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。忠恕是孔子学说的核心,其哲学要义是所谓“推”。忠者诚以待人,恕者推己及人,具体内容就是所谓“己欲立而立人,己欲达而达人;己所不欲,勿施于人”的金规则。如果说“推己及人”是一种道德,那么其伦理表达就是所谓“及”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。无论“推”还是“及”,并不是说己达、己立之后有余力才去达人立人,也不是老吾老、幼吾幼之后才“及”他人之老、他人之幼,而是设计了一种伦理情境,将“理”置于“伦”的具体情境中体验和展开,通过伦理上的共情体验获得良知即所谓“伦”之“理”,从而将理性的伦理算计和抽象的伦理说教诉诸具体的生活情理,使“理”具有“伦”的根基,也使“理”成为“伦”的天良即所谓良知。
 
  需要进一步推进并阐释的是,无论是孟子的“不虑而知”,还是王阳明的“自然”之知,都是一种“伦”之“知”或伦理之“知”,归根到底是“伦”的情理。“伦理关系,即是情谊关系,亦即是其相互关系的一种义务关系。伦理之‘理’盖即于此情与义上见之,更为表示彼此亲切,加重其情与义。”“伦”就是“良”的根基和前提,由此“不虑而知”,“见父自然知孝”的“自然”才有可能。“伦”之“理”是良知,“伦”是“良”,“理”是“知”,无论“伦”之“理”还是“良”之“知”,都是情理主义中国形态的话语和理论,也潜在于情理主义伦理形态的中国文化密码。
 
三、居“伦”由“理”  
 
  “伦”是实体,是家园,“理”是“伦”的规律和对于“伦”的良知。“伦”“理”结合如何形成“伦理”,或者说“伦”—“理”关系的原理是什么?一言概之:居“伦”由“理”。
 
  (一)安伦尽分
 
  中国文化话语中的“伦理”不是抽象的行为准则,也不只是一般意义上所谓“伦常”,它具有西方ethic和morality所不包含的诸多文化信息。“伦”既指人伦关系的秩序尤其是人伦秩序建构的范型即所谓天伦,也隐喻这种人伦秩序并不是外在于人的异化,而是个体与自己的公共本质的合一及其所生成的“伦”的家园。所谓“理”是内在于“伦”的规律,隐喻“伦”作为人的家园的本质性和神圣性。因而“伦”之“理”不仅是真理,而且是“天理”;不仅是对“伦”的认知,而且是良知。“伦”与“理”的合一所形成的“伦理”,表征个体对自己家园以及内在于“伦”的规律及其良知的认同与回归。
 
  伦理与道德不同,它对个体的要求不是对准则的服从,服从准则的理性前提是首先反思准则的合理法与有效性,服从准则可能出于功利、义务等诸多复杂原因,因而历来有所谓道义论与功利论、动机论与效果论之争。伦理对个体的基本要求,就是黑格尔所说的在伦理性的实体中做自己所熟知的事情,用中国话语表达就是所谓“安伦尽分”。
 
  中国传统社会的日常话语中有所谓“安分守己”之说,但不知何时它被作为贬义词,在走向近现代的进程中日益成为不仅在话语表达而且在集体记忆中被忘却甚至被死亡的语词,因为它似乎意味着某种伦理上的保守,实际上这也是传统失落的一种话语表征和价值断裂。“安分守己”是伦理道德一体、伦理优先的伦理型文化的智慧,它与对道德规则的抽象遵循不同,其话语前提和行为根据是伦理认同,因为无论“分”还是“己”都只能在伦理实体中才能确立。“分”是个体在伦理实体和伦理秩序中的权利和义务,“己”是个体在伦理实体中的位置或地位,它表明人只有在具体的伦理实体中才具有现实性。
 
  如果在日常话语与学术表达之间寻找某种话语互镜,与“安分守己”相对应的更能传递“伦理”的文化信息,尤其是伦理与道德统一的中国文化密码的话语是所谓“安伦尽分”。“安伦”是伦理认同,“尽分”是道德自由,“安伦尽分”不仅意味着伦理认同与道德自由的统一,而且传递一个强烈的信息,在伦理与道德的关系中,伦理处于优先地位,“安伦”是“尽分”的前提,没有“伦”的前提,不能“明伦”“安伦”,便不可能“尽分”。“安伦”的要义是“安分”即安于自己的伦理本分或伦理本务,“尽分”的要义是“守己”即行使自己在伦理实体中的权利并履行自己的义务。“安伦”“安分”是“居伦”,“尽分”“守己”是“由理”。
 
  “居伦由理”所传递的中国话语气息,是以“伦”为家园,以“理”为良知和天理,是个体从“伦”的家居或家园出发,经过“由理”即对“伦”的规律的遵从,沿着“不虑而知”的良知指引的一场精神上和现实中的认同复归之旅。由此,“伦”与“理”以及“居伦由理”而生成的“伦理”,不仅预设而且必然要求伦理与道德的统一,在这种统一中,伦理具有毋庸置疑的哲学上的优先地位,然而无论伦理还是道德,都既相互区分又彼此不可分离或替代。
 
  居“伦”由“理”是安分守己的日常话语、安伦尽分的学术话语的哲学表达,日常话语的意义在于表征它们已经成为“活”的传统,即积淀为负载它的那个民族的文化主体的“心灵惯习”,这种“心灵惯习”往往已经在传统典籍中得到经典的表达并受其养育影响,不过正因为它已经是一种传统话语,在对于传统的反思中很可能因为曾经遭遇的批判涤荡而被误读,从而不仅在当下的话语体系中沉寂,而且在价值体系中被排斥,于是期待正本清源。居“伦”由“理”不仅涉及“伦”与“理”的概念,而且揭示了关于“伦”和“理”的不同文化规律及其文化态度。“伦”是实体,是家园,个体在其中可以安若家“居”;“理”是“由”,其要义是由“居伦”而获得良知良能,在居“伦”中,仁义礼智诸道德要求便正如孟子所说,“非由外铄我也,我固有之”(《孟子·告子上》),“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)。
 
  居“伦”由“理”的哲学意义用黑格尔的命题表达就是:“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”“一个人必须做什么,应该尽些什么义务,才能成为有德的人,这在伦理性的共同体中是容易谈出的:他只需做在他的环境中所已经指出的、明确的和他所熟知的事就行了,正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。”“居伦”即将个体置于伦理共同体中,“由理”即是“伦理上对他要求的普遍的”的“正直”,“居伦由理”的精髓是“伦理上的造诣”。
 
  (二)修己安人
 
  “居伦”的要义是“安伦”。一个“安”字,集中表达了中国文化中个体与实体关系的伦理密码。“居伦”的传统在历史发展中曾由孔子的“正名”,经汉儒的异化演绎为一套名教制度,然而“居伦”的精神哲学根据是“伦”对个体所内在的终极伦理关怀意义。“居伦”之为“安伦”,意味着个体只有在家庭、民族、国家的伦理实体中才能“安”,既安若家居,又安身立命,“伦”的实体不仅是个体的伦理家园,也是个体的终极关怀,传递的是个体对伦理实体的认同和皈依。在这个意义上,“安”伦相当程度上具有与西方文化中安于上帝的终极实体相似的文化意义,区别在于这种具有终极意义的“安”不需要求诸彼岸,此岸便可获得,其世俗终极关怀的意义不仅存在于生命的终极,而且持存于日常生活之中。中国人“家”的观念相当意义上是“伦”的世俗终极关怀的伦理设计和伦理体现。“家”对于个体的“伦”的实体关怀意义,从婴儿时期的“安”身“安”全,到走上社会的“安”排、遭遇困难时的“安”心,直到死亡后“安”葬于家族的坟墓,“安”和“安伦”涵盖从“安身”到“安心”的整个人生及其过程。
 
  由此“安伦”便从“己”转向“人”,即不仅是个体对伦理实体的认同,而且是个体对他人的伦理关怀及对实体应尽的伦理义务,换言之,不仅“安己”,而且“安人”。“居伦由理”的精髓用儒家伦理的经典话语表达,就是所谓“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。事实上,儒家经典中关于“安伦”的表述大多指向“安人”。“安人”不仅是一种伦理关怀和伦理情怀,也是一种伦理境界,因为“安人”必须以“修己”为前提。“居伦”“安伦”要求“修己”,“安人”既是“修己”的伦理境界,也是“修己”的伦理正果。
 
  《论语·宪问》有段对话:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?’”这里记载了孔子关于“君子”的三种境界:修己、安人、安百姓。修己是个体道德,即将自己修养成符合伦理要求或具有“伦理上的造诣”的有德之人;“安人”之“人”是他人;“安百姓”则是国家治理方面的“博施于民而能济众”了。这里的“安”既有一般意义上的“安乐”之意,更有伦理意义上的安身立命之义。《论语·公冶长》记载孔子与颜渊、子路讨论仁德,“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之’”。这里的“安”有安乐之义,“安”的对象是“老者”即“人”而不是“己”。《论语·季氏》曰:“夫如是,故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”因为有“不服”和“文德”的语境,“既来之,则安之”便不仅包括安乐,也包括在伦理实体中“安”即“安伦”之义了。可见,“安人”意义上的“安伦”是“居伦”的更高境界。
 
  (三)“角色伦理”抑或“大学之道”?
 
  与“居伦由理”最相近的西方理论是所谓“角色伦理”。“角色伦理”是美国“波士顿儒学家”的标志性概念之一,安乐哲、南乐山等代表性人物都有同样的观点。在《儒家的角色伦理学》一书中,安乐哲系统阐释了关于儒家思想的“角色伦理”气质,认为儒家强调关系性和整体协作性,将个体理解成伦理关系中的角色,由此确定社会生活中人的正确行为的方向。在他看来,儒家的“角色伦理”指向人们如何在由个人构成的角色和关系体系中共同生活,这种伦理起源于家庭,通过相互依存的伦理共同体的建构,最后达到“天下一家”。安乐哲认为,人类世界正面临日益逼近的大灾难,基于“角色伦理”的儒家伦理可以为世界提供一种新的范式。“角色”及其认同是关于“居伦”的很有表达力的现代演绎,在“角色伦理”与“居伦由理”之间有很大的对话互释空间。
 
  然而在中国伦理传统中,个人在伦理关系和伦理实体中所承担的不是一种角色,而是多重角色,是多重伦理角色复合而成的“伦理人”,这种角色的伦理复合正如马克思所说的那样,人的本质是“社会关系的总和”。不仅如此,伦理实体和伦理关系中的个人必须有一种娴熟的伦理技巧,随时随地在不同伦理角色中切换,这种驾轻就熟的切换能力被认为是一种伦理教养或伦理造诣。同一个男人,对父亲是儿子,对子女是父亲,对妻子是丈夫;对学生是老师,对老师是学生。不同伦理角色的复合及其不断切换才是“居伦”的要义,由此所获得的行为合理性便是所谓“由理”。
 
  在中国传统乃至中国人的社会生活中,“居伦由理”毋宁说是一种伦理境界,这就是所谓“中庸”境界。“中庸”在中西方传统中都被当作一种伦理上的最高境界。《论语·雍也》中孔子曾感叹:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”所谓“极高明而道中庸”,也意味着只有达到“极高明”的境界才能“道中庸”。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说中庸的要义就是“恰当”,在恰当的时候、恰当的地方以恰当的行为施加于恰当的人,这种“恰当”在中国话语中表达为“时中”即无时不中。个体作为各种伦理角色的总和而成为“伦理人”,“居伦”的目标就是要达到这种“执中”而“时中”的中庸境界。
 
  “居伦由理”在现实生活中就是所谓“大学之道”,即中国式的成人之道。《大学》是中国伦理的经典,“大学”即培养“大人”的学问,所谓“养其大者为大人”(《孟子·告子上》)。“大学之道”是培养大人的达道,其精髓即所谓“内圣外王之道”或“修己安人之道”。在《大学》中,“大学之道”被具体化为所谓“三纲领”和“八条目”。“三纲领”即“明明德,亲民,止于至善”,是成为“大人”或“大人之学”的总纲领。其中,“明明德”是“修己”的道德;“亲民”是亲亲仁民的 “安人”;“止于至善”则是修己与安人、“居伦”与“由理”一体的个体道德与社会伦理的统一。“八条目”即达到“大人”境界的八个阶梯,前四者即“格物、致知、诚意、正心”是“内圣”的修己工夫;后四者“修身、齐家、治国、平天下”是“外王”的安人功效。“大学之道”是内圣外王、修己安人之道,也是居伦由理、伦理与道德合一之道。
 
四、“伦—理”世界   
 
  “伦”—“伦”之“理”—居“伦”由“理”,建构的是一个伦理世界。“伦理世界”是中西方文化共有的理念和理论,但二者的内涵及其在精神史、文明史中的地位截然不同。西方文化自古希腊就有关于伦理世界的憧憬,柏拉图的《理想国》一定意义上也可以诠释为对伦理世界的现象学描述。对伦理世界在理论上论述最完整的是黑格尔。在《精神现象学》关于人类精神史的现象学还原中,伦理世界的现象学图景是:以家庭与民族为两大伦理实体,以神的规律和人的规律为两大伦理势力,以男人和女人为两大伦理“原素”,它们使两种伦理实体和两大伦理势力相互过渡。黑格尔关于伦理世界的理论有三个基本特点。其一,它是世界的原初状态,是个体与实体自然同一的实体;其二,伦理世界中充满家庭与民族两大伦理规律和两大伦理势力的紧张冲突;其三,在伦理世界中,个体的伦理角色或伦理认同或者是家庭成员,或者是民族公民,因而伦理行为必然导致家庭与民族自然同一的原初状态的分裂,伦理世界的命运是向原子式的教化世界或所谓市民社会过渡。黑格尔关于伦理世界的现象学还原,洞察了伦理世界的本质,但这只是基于西方文明史或西方文化史、西方精神史所还原的伦理世界,无论“安静的平衡”还是“悲怆情愫”的紧张冲突,都只是state和country文明史的图景。
 
  中国文化的伦理世界是身、家、国、天下一体贯通的精神世界和现实世界。《大学》描绘了“国—家”文明背景下伦理世界及其建构的中国理论,其现象学图景是杜维明先生所说的“乐观的紧张”。这一理论描述与黑格尔关于伦理世界的殊异在于:它既是世界的原初状态或自然状态,也是世界的理想状态和终极状态,“伦理”的终极使命,文明的终极目标,就是伦理世界的建构与实现。伦理世界是“伦”—“理”合一的世界,其中国密码有三:超越于家国或黑格尔所说的家庭与民族之上的“天下”结构;家、国、天下的特殊文化意义;伦理世界中诸伦理实体之间关系的“乐观的紧张”。其中,“天下”是最独特的“中国构造”。
 
  (一)“家”的伦理本位意义
 
  中国“国—家”文明的要义,不仅是“家国一体”,更重要的是“由家及国”,家对于国有本位和范型的伦理地位。异域文化和现代文化对中国传统伦理的误读和批评往往聚集于家—国关系,学术研究中关于孔子“亲亲相隐”的激烈争讼便在于此。虽然梁漱溟先生已经辩证中国不是家庭本位而是伦理本位的社会,但在伦理世界中,家庭确实处于本位和范型的地位。中外哲学家都不否认家庭的伦理根源地位,黑格尔就认为家庭与乡村是伦理的两大策源地,梁漱溟指证伦理自家庭始,两种理论殊途同归,最大分殊是家庭在伦理世界中的特殊地位,“亲亲相隐”的“中国问题”演绎了伦理世界的这一特殊规律。
 
  《论语·子路》中叶公与孔子有一段关于“正直”对话:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”按照西方文明观和现代文明观,似乎叶公之“直”更合理,由此孔子理论的合理性便受到挑战,然而必须进行的哲学追问是:“父为子隐,子为父隐”,孔子到底“直”面了什么?回答是:“直”面了家国一体的文明路径下家庭的伦理本位的地位。父亲“攘羊”所引发的父子之间“证”与“隐”的不同“直”,即所谓伦理正直或伦理公正的截然不同选择,体现了伦理世界的紧张。
 
  家庭与民族是伦理世界的两个具有基础意义的结构,《论语》设计了一个两难的伦理情境,也提出了一个伦理世界的“中国问题”,即在家—国伦理冲突的背景下到底如何选择,叶公以“证”为“直”,孔子以“隐”为“直”,认为“直”在“隐”中,这种伦理选择为西方理论和现代理论所难以理解也难以容忍。然而仔细考察便会发现,孔子所做的实际上是两害相权取其轻的伦理选择,“隐”所“直”面的是家庭在中国文明体系中的本位地位,如果“证”成为一种普遍的伦理行为,可以想见,它虽然维护了民族的“白日的规律”,但却动摇了家庭的本位地位,最后颠覆的可能是整个的“家国”文明,正是在这个意义上孔子才说“直在其中”。
 
  中国话语的“家”一般都是指家庭,它由“家”与“庭”两个语词合成,涵盖了英语世界的family、home、house三层含义,具有作为生命根源的慎终追远和世俗伦理关怀的意义。“family”是血缘关系的自然实体,但在中国的“家庭”话语中,“家”在词源上由“宀”和“豕”构成,是一个会意字,即“屋檐底下养了一群猪”。猪是中国人在蒙昧时代最早驯养的动物,自古至今都是财富的象征,因而“家”字的两个结构分别象征共炊与共财,即共同生活的实体。最早的“庭”就是父母所在的地方,表明“家”是血缘实体,指向生命的共同根源。因此,“家”在话语中不仅象征归宿,而且象征出发点,“无家”意味着不仅没有归宿,而且没有出发的地方,所以中国文化中“丧家”从来都是最严厉的骂人话语,暗指无根无归。而在英文中,“home”是一个抽象名词,“go home”就是回家,“house”只是一个空间概念,即房子。中西文化中关于“家”的不同话语,已经隐喻它在文明体系中的不同意义和地位。
 
  在现代性背景和西方文化互镜下,也许人们有足够理由批评家国一体、由家及国的文明路径所滋生的诸多社会问题,从家族主义到现代社会的官员腐败。然而一个不可否认的事实是:中国文明是世界文明体系中唯一没有中断的文明,这种强大的绵延力与基于家庭所建构的坚韧的伦理实体密切相关。日本学者发现,保护中华民族的最坚固的万里长城就是中国人的家庭。弗兰西斯·福山也发现,近现代以来的中国社会虽然伤痕累累,然而唯一不变的就是中国人的家庭。任何一种文明元素就像人的生命元素一样只能被生态地把握和理解,否定了一些基本的文化元素,往往颠覆了这种文明的生命本身,彻底的文明大智慧,是如何建构一个辩证互动的生态,赋予其文明合理性和创造性活力。事实上,从中华文明的五千年绵延到2020年的抗疫,都显现出家国一体文明路径的历史合理性与现实合理性,必须在“生态文明”所提供的生态世界观和生态价值观的视野下,重新反思和认知中国的伦理文明尤其是家庭伦理传统。
 
  (二)民族伦理实体的“中华”气息
 
  无论传统还是现代,中国文化的“伦”和“伦—理世界”都携带“中华民族”的基因信息,“中华民族”的实体认同及其与家庭的伦理关系就是集中表现。
 
  黑格尔将政府表述为“作为民族精神的单一的灵魂或自我(即主体)”,“政府是自身反思的、现实的精神,是全部伦理实体的单一的自我”,并由此说明伦理世界中家庭、民族与政府或国家的关系。然而他这里所说的“政府”只是一个“精神”的政府或作为精神外化的政府,本着“凡是符合理性的一定是现实的”信念,他认为这个作为民族精神象征的“政府”应该甚至已经是一种现实。在黑格尔伦理世界中所描绘的民族及其与国家的关系,也完全是基于那个时代的西方经验即所谓“民族国家”。然而,“伦”的理念及其所建构的伦理世界中的民族伦理实体,则是由多民族或多民族共和而生成的“中华民族”,伦理实体和伦理世界携带与“民族国家”的西方经验完全不同的“中华”气息。
 
  无须考证中国何时被称为“中华”,“伦”的家族本位的文化基因从一开始就决定了伦理世界的“中华”气质。正如梁漱溟先生所说,中国从一开始就有自己的宗教,这就是祖先崇拜。《礼记》有言,“万物本乎天,人本乎祖”。中国人祭祖祭天,却没有基督教式的教义组织,如果一定要说是宗教,梁先生将它称为“伦理教”。“因其教义,恰不外乎这伦理观念,而其教徒亦就是这些中国人民。正未知是由此信仰而有此社会,抑或由此社会而有此信仰。总之,二者正相合相称。”
 
  与西方相比,中国的民族认同不是西方“民族国家”式的种族性,而是由祖先崇拜生长出的伦理性。祖先崇拜的精髓是返本回报的伦理,它不是对最后根源即所谓“帝”的形上预设和信仰需求,而是基于生命的现实体验,是慎终追远的伦理情怀。虽然它与西方宗教一样都有对终极根源和终极实体的追求,但这种终极根源和终极实体历史和现实地存在于每个人的生命和生活中。它是超越的,也是世俗的、此岸的;它没有太多的宗教气息,如果一定要将它与宗教类比,至少伦理气息远远浓于和高于宗教气息,所以梁漱溟说它是“伦理教”。
 
  在“中华”伦理世界中内在着超越家族、超越种族的建构伦理实体的精神基因。虽然家国一体的“国—家”文明以家庭为本位,但在慎终追远的伦理精神下,五十六个民族都有“炎黄子孙”的共同伦理认同。“炎黄子孙”就是“国家”文明路径下对于民族伦理实体的伦理认同方式及其话语表达。它以文明起源时期的两个杰出的部落首领即炎帝和黄帝为民族的共同祖先,准确地说是伦理实体的人格化。“炎黄子孙”的表达一方面体现“中华”多民族的伦理特点,另一方面也契合中国文化“阴阳”的哲学传统。
 
  然而仔细反思发现,“炎黄子孙”在民族伦理认同方面还不彻底,彻底的伦理认同及其话语表达是一个不可反思的具有终极性的文化图腾:“龙”。中华民族都认同自己是“龙”的传人,“龙”是什么?“龙”是由哲学智慧建构的一个终极伦理实体。中国文化有一个坚定的信念,就是《尚书》中所说的“人是万物之灵”,天人合一,人是万物的一部分,终极忧患是“类于禽兽”,必须通过伦理道德而成为“万物之灵”。依据“万物之灵”的理念,中华民族创造并不断丰富了“龙”的形象:龙有狮子的头,狮子是百兽之王;龙有蛇的身,蛇无腿而日行百里;龙有老鹰的瓜子,拥千钧之力;龙有鱼的鳞,春夏秋冬在水里自由自在。总之,万物最杰出的部分都汇集于龙一身,尤是不折不扣的“万物之灵”。在这个意义上可以想象,并不是先有生物学意义上的龙如恐龙等,而是先有作为诸民族共同伦理实体的根据“万物之灵”所创造的“龙”的理念,然后才有各种具体的生物学意义上的“龙”的名称。“名可名,非常名。”“人是万物之灵”的理念,与西方文化“人是万物尺度”的理念正相对应,传递两种对待世界的态度和建构伦理实体的理念,即所谓“宰物”与“载物”。中国伦理型文化的精髓是“厚德载物”,而不是征服性、宰制性的“宰物”。
 
  (三)“天下”:伦理实体的“中国境界”
 
  “天下”是伦理世界中最能传递中国气息、中国密码的结构性元素,它是伦理实体的“中国境界”,也是伦理世界的中国顶层设计。
 
  “天”在中国文化中是一个含义十分广泛的概念,我曾经将它称为“文化黑洞”,一切难以解释又必须解释的都可以归之于天,一切具有终极意义的对象也可以归之于天。从哲学上考察,“天”至少有四种含义。有自然的天,荀子曰“天行有常,不为尧存,不为桀亡(《荀子·天论》)”;有哲学本体的天,所谓“天道”;有信仰的天,有人认为天就是没有人格化的上帝,上帝就是人格化了的天;但最重要也是最具现实性的是伦理道德的天,是伦理道德的根源,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)。中国文化中关于“天”的理念一般都携带伦理的气息并以伦理为底蕴。集“天”的各种含义于一身、最体现“中国密码”的概念就是所谓“天理”。为什么当宋明理学发现“天理”的概念,并建构了一个以“天理”为核心的伦理道德体系,就标志着中国传统伦理精神的完成?就是因为它将彼岸的“天”与此岸的“理”贯通一体,达到本体与价值、入世与超越的同一。
 
  在文明的历史进程中,“天下”是“国—家”文明体系中独特而必然的伦理话语。在家国文明路径和文明结构中,家是阴极,国是阳极,而天下则是阴阳之上的太极,是最高伦理实体的概念,所谓“无极而太极”。家国一体、由家及国是一个非家非国又即家即国的体制,它所形成的伦理实体的最高境界是什么?就是超越于家国之上的“天下”。文明体系和社会体制意义上的“天下”内化、提升为一种价值认同和精神守望,就是作为伦理实体和伦理情怀的“天下”,因而“天下”理念具有很强的文化意义。
 
  “天下”如何成为伦理世界的最高结构,是伦理实体的何种境界?“天下一家”就是经典表述。“天下”伦理实体的生成与建构遵循与家庭、国家不同的文化原理。《大学》的“大学之道”揭示了诸伦理实体的建构逻辑:齐家、治国、平天下。
 
  家庭伦理实体建构的要义在“齐”,转换为现代话语,“齐”的要义就是家庭中的个体通过“家庭成员”的伦理身份认同,以家庭为行为的伦理现实性和合理性,建构家庭伦理实体。“国”的伦理实体建构的要义是“内圣外王”的“絜矩之道”,“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也”(《大学》)。这就是所谓“齐家”“治国”。“天下”伦理实体的精髓是“平”,这里的“平”既不是体制上大一统的所谓“平定”,也不是西方式的平等,而是通过伦理的感通互动,推己及人,行忠恕之道,最终达到“中国如一人”“天下如一家”,这便是所谓“平”或“平天下”。这是“天下”在伦理上的“平”,也是伦理上的“平”所建构的“天下”,因而是最高境界和具有终极意义的“平”,所谓“太平”。
 
  可见,无论“天下”还是“平天下”,都是伦理实体和伦理世界的最高境界。罗素曾说,中国是一文化体而非国家。梁漱溟也说,中国不属普通的国家类型,一面有“天下性”,一面有“国家性”,“‘天下太平’之内容,就是人人在伦理关系上都各自得到好处(所谓父父子子),大家相安相保,养生送死而无憾”。西方在中古基督教之后,出现近代民族国家,而中国两千多年,总介乎天下与国家之间。关键在于,不能以西方民族国家的理念诠释和强解中国家国天下的文明路径。也许人们有太多理由讥讽它是乌托邦,然而无论如何我们难以放弃对它的向往,更不应该抛弃对它的守望,因为它就是为中国伦理型文化所指引,也是为世代中国人所憧憬的“理想国”。
 
  (四)个体在伦理世界中的命运
 
  中国文化中的“伦理”话语所建构的伦理世界,与黑格尔精神现象学还原的伦理世界最大的殊异之一,是个体在伦理世界中的命运。黑格尔认为伦理本性上是普遍的东西,于是这样描述个体在伦理世界中的命运:“个别的人作为个体而达到的这种普遍性,是纯粹存在,是死亡;这是直接的自然的变化的结果,不是出于一种意识的行动。”“死亡是个体的完成,是个体作为个体能为共体(或社会)进行的最高劳动。黑格尔这里所说的“死亡”当然不是自然生命意义上的死亡,而是人作为个体性存在的伦理意义上的死亡,即个体性的扬弃,普遍性的生成。
 
  古希腊文明以苏格拉底之死,希伯来文明以亚当、夏娃被逐出伊甸园的悲剧式的崇高,演绎了伦理世界中个体性的命运,然而在中国文化的伦理世界中,个体与伦理世界的关系却是一种喜剧式的亲和。在伦理世界中,个体的命运不是“死”,而是“修”,“修身”一词已经表明对于个体的伦理态度。在中国文化中,“身”是个体的具象表达,与之相对应的是所谓“性”。“修身养性”的话语精髓,是以“性”为个体的实体性,而“身”为个别性。“修身”的要义是超越自己的个别性而达到伦理的普遍性,伦理普遍性在个体中的存在方式就是作为个体的实体性的所谓“性”即人的公共本质。“人之初,性本善”,中国伦理的“性善论”传递的是一种对人超越自己的自然个别性而达到伦理普遍性的信念与信心。在中国伦理传统中,“身”作为个体性的话语,表征人是自然存在和伦理存在的统一,作为自然存在有情有欲,因而可能囿于个别性;但人性中有善的基因,可以自我超越,真正的自我是宋明理学所说的普遍性的天命之性与个别性的气质之性的合一。“修身”在任何语境下都不是对个体性包括对个体情欲的彻底否定,而是意味着对个体性的超越。
 
  所以,在“大学之道”所描绘的“修身、齐家、治国、平天下”的伦理世界中,个体的命运不是黑格尔式的“死亡”,而是中国式的超越;不是“苏格拉底之死”和“上帝之怒”的两希文明所演绎的悲剧性的崇高,而是孟子所说的“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)的喜剧性的亲和。
 
  “伦”—“理”—居“伦”由“理”—伦理世界,形成“伦理”话语及其文化传统的特殊精神气质,这就是:“伦理”地思考;“在一起”而“成为人”;“有家园”并“守家园”。同时也具有特殊的文明史意义:缔造了一种特殊的文明形态和文化形态,即伦理型文化形态;建构了一种理论形态,即伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态,使中国文明不仅是礼义之邦,而且是伦理学的故乡;提供了一种伦理世界观,即“以伦理看待世界”。对此,容专文论述。
 

  作者:樊浩,本名樊和平,澳门新葡新京官网名誉副会长,东南大学人文社会科学学部主任,道德发展研究院院长,资深教授,教育部长江学者特聘教授,江苏省“道德发展高端智库”、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新”负责人兼首席专家(江苏南京 210096)。

   原文刊登于《道德与文明》2021年第1期

 
  

(责任编辑:宣教部)
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